Contra uno

Cuando empezamos nuestra con­ver­sación sobre las inquisi­ciones, antes de la pan­demia, leímos un pequeño texto de Michel Fou­cault, “¿Qué es la crítica?” Es el texto de una con­fer­encia que dio ante una aso­ciación de filó­sofos franceses con sede en la École Normale Supérieure. Fou­cault no se con­sid­eraba a sí mismo filósofo ni his­to­riador. Y no hace falta que seamos nosotros quienes le demos un título o una dis­ci­plina. Lo que le interesaba explorar, decía él en una de sus primeras lec­ciones en el College de France en 1970, eran las car­ac­terís­ticas del derecho penal, sobre todo en el siglo 19 –en Francia, por aña­didura. Pero por supuesto, sus tra­bajos des­bordan ese propósito, aunque siempre hay un camino abierto hacia ese tema central, el carácter político del derecho penal, y su increíble emer­gencia en las grandes cod­i­fi­ca­ciones del siglo 19, que per­duran hasta nue­stros días en gran medida.

Aquella con­fer­encia sobre la crítica la dio en 1978, cuando su inves­ti­gación había abierto múltiples caminos nuevos. En esta con­fer­encia ofrece varias defini­ciones de lo que es la crítica, pero una de ellas es esta: la crítica es el momento en que alguien rechaza ser gob­ernado de esta manera. La definición puede ser opaca, pero él la aclara: toda forma de gob­ierno implica una manera de hacerlo, un modo de gob­ierno, y es ese modo de gob­ierno el que la crítica rechaza. Es, dice él, una inservidumbre vol­un­taria. Es decir, es jus­ta­mente lo con­trario de la servidumbre vol­un­taria, es la vol­untad de no servir. De no servir en absoluto.

No servir vol­un­tari­a­mente. Ese es el tema central del tratado de Étienne de la Boétie que tenemos como lectura esta semana. Es un texto con una his­toria com­plicada, en la que el papel efectivo de su gran amigo, Michel de Mon­taigne, no está del todo claro. Al prin­cipio se publicó en pequeños extractos, tras la muerte de Étienne de la Boétie (murió con 32 años en agosto de 1563, posi­ble­mente a causa de la tuber­cu­losis). El primer extracto, que de hecho con­tiene las tesis mayores de Étienne de la Boétie, se publicó en 1574 en el Reveil-Matin des Français et de leurs voisins (El des­per­tador de los franceses y de sus vecinos), que se puede encontrar en Gallica si alguien lo desea.

Una tesis ¿sen­cilla?

La tesis del tratado es más o menos sen­cilla: el tirano tiene los pies de barro, y si se mantiene en pie es porque no somos capaces de decir no y, en lugar de ello, le servimos vol­un­tari­a­mente. Bas­taría con que dejáramos de servir, con que dijéramos no, para que el gigante se cayera bajo su propio peso. Fácil, quizá, pero imposible también.

De hecho, el Dis­curso no es sola­mente el pro­ducto de una época o de una tesis. Si así fuera, no rep­re­sen­taría ningún enigma. Y es un enigma. Es un enigma de tales pro­por­ciones, que las per­sonas que se han acercado a este texto no han parado de inter­pre­tarlo y de sub­or­di­narlo a una manera de pen­samiento político desde prác­ti­ca­mente el momento de su com­posición –o, al menos, el momento en que fue pub­licado por primera vez en frag­mentos amputados al original. El Dis­curso ha estado activo desde entonces, y sigue estando activo. Por un lado para quienes han visto en él la necesidad de pensar la teoría y la acción políticas; por otro lado, para quienes han tra­bajado den­odada­mente para colo­carlo en el interior del con­texto en el que fue pro­ducido, como un objeto retórico que se explica fun­da­men­tal­mente en tanto que ejer­cicio o inter­vención ante una serie de hechos políticos. En un artículo reciente, uno de los estu­diosos del Dis­curso, Guido Cap­pelli, man­i­fiesta no sólo las con­tradic­ciones de la crítica, sino también las propias con­tradic­ciones de un texto que se fun­da­menta en premisas indemostradas ^[1].

Así que los estudios sobre un texto como este no resultan ni mucho menos una balsa de aceite. Al con­trario, la propia teoría política, la his­toria, la filología o la teología usan el Dis­curso como uno de los campos de batalla. El filósofo francés Miguel Abensour, un joven de 34 años por entonces, en su intro­ducción a la edición del Dis­curso hecha en 1976 (cuya tra­ducción al español es la que tenemos como ref­er­encia para esta clase) ensaya una his­toria de la recepción y la crítica de este texto hasta ese año de 1976, ter­mi­nando, por supuesto, con las lec­turas de Claude Lefort y Pierre Clastres, por entonces 52 y 42 años respec­ti­va­mente. En 1976, estos tres filó­sofos que entran en diálogo sobre el texto de Étienne de la Boétie con­sti­tuyen también tres aprox­i­ma­ciones difer­entes al anar­quismo como forma política.

Con respecto al texto de Étienne de la Boétie no existe –no debe existir– la neu­tralidad. La filología o el his­tori­cismo se plantean también como formas de la neu­tralidad, de una neu­tralidad cien­tífica. Pero pre­cisa­mente Guido Cap­pelli, his­to­riador y filólogo, demuestra muy clara­mente esa imposi­bilidad de neu­tralidad. La lectura y la escritura del Dis­curso son rizomáticas: retórica y semántica son ele­mentos de análisis cru­ciales para entender el marco de his­toria política y de teoría política en las que tiene lugar el texto original. Étienne de la Boétie es, cuando lo escribe, un estu­diante de derecho, y procede de una familia de la bur­guesía más aco­modada, con cargos en los gob­iernos locales. Él mismo será juez, y, como dirá su amigo Michel de Mon­taigne, es, siempre ha sido, hombre de orden, ciu­dadano respetuoso de la ley. La retórica de este texto, señala Cap­pelli, no es la retórica del anar­quismo socialista, ni la del lib­er­alismo democrático, sino más bien la de las oli­gar­quías urbanas, que históri­ca­mente han sido antagónicas al exceso de poder económico y juris­dic­cional de la monarquía.

La cuestion es, entonces, que una tesis del pasado es también una diana móvil, una tesis en movimiento. Ha sido prop­uesta en un momento deter­minado bajo ciertas cir­cun­stancias. Estas cir­cun­stancias no son, ni mucho menos, las condi­cio­nantes que lla­mamos a veces “el con­texto”. La tesis es rel­e­vante no porque responde al con­texto, sino más bien porque lo crea, lo inventa como si fuera nuevo, lo transforma.

Leer y no leer

La pre­gunta que siempre nos per­sigue es si estamos de acuerdo o no con unos versos del poeta valen­ciano Ausiàs March. En uno de sus poemas dice lo siguiente:

• Del temps present no·m trobe amador,
• mas del passat, que és nores e finit.
• D’aquest pensar me sojorn e·m delit,
• mas, quan lo perd, s’esforça ma dolor. ^[2]

Que traduzco, tor­pe­mente, a continuación:

• No encuentro amor por el tiempo presente,
• sino por el pasado, que, ter­minado, no es nada.
• Con este pen­samiento encuentro algún deleite,
• cuando lo pierdo, mi dolor es más fuerte.

O sea, la pre­gunta que surge de la lectura de Ausiàs March es si en efecto el pasado es nada y ya está ter­minado, y sirve como refugio del pre­sente. Es una pre­gunta de plena actu­alidad, y lo es en par­ticular para nosotros. Lo es, por supuesto, para todas las lec­turas que hacemos, y lo es para el Dis­curso.

Dejadme que cite aquí unas pal­abras de la filósofa francesa Judith Revel, en un texto en el que comenta la lectura que Claude Lefort hizo hace más de vein­ticinco años de un texto crucial de Dante sobre la monarquía (De Monarchia). Revel dice:

“What the present enables us to think, and what the his­tori­cization of the enquiry —whether it is philo­sophical, philo­logical, political, or soci­o­logical— gives us the means to under­stand, is the speci­ficity of a con­fig­u­ration which is both pro­duced by its own his­torical con­di­tions (which need to be described) and irre­ducible to an over­ar­ching inter­pre­tation given in advance.” (92)

El análisis de las condi­ciones históricas de pro­ducción de un hecho no pertenece sola­mente al instante en que el hecho se produce, ni esas condi­ciones son inamovibles. Ese análisis no pre­de­termina ni establece para siempre el sentido de un pro­ducto cul­tural o filosófico (o cien­tífico) de una vez y para siempre. Al con­trario, el pre­sente nos obliga a pensar nue­va­mente el pasado, a, cono­ciendo el modo en que el objeto de pen­samiento se produjo, poder ponerlo ante nue­stros ojos, con su plan con­ceptual y analítico, para con­tribuir a nuestra propia búsqueda en la respuesta de las pre­guntas del pre­sente. El pasado es algo, no ha ter­minado del todo, y es cualquier cosa excepto un refugio en el que ocul­tarse de la urgencia del pre­sente. El pasado nos proyecta de nuevo hacia el pre­sente, no para establecer para­lelos o analogías, sino para, con con­ceptos, ideas, frases, estilos, formas, pre­ocu­pa­ciones, ofre­cernos un poco de luz en la oscuridad del pre­sente. Esto no es ser pre­sen­tista, sino contemporáneo/contemporánea.

Servidumbre vol­un­taria

Sea como fuere, es pre­cisa­mente la capacidad de este libro de extender un campo de batalla lo que cuenta. El pen­samiento no puede pararse desde el momento en que Étienne de la Boétie pone en escrito ese con­cepto de servidumbre vol­un­taria. Inde­pen­di­en­te­mente de lo que él pudiera pensar, de lo que otros de sus con­tem­poráneos pudieran pensar, o de lo que la his­toria del pen­samiento político haya podido debatir, el gran, inmenso hal­lazgo de Étienne de la Boétie es poner esas dos pal­abras juntas y lan­zarlas al futuro: para imaginar, desde el pasado, cómo se con­struye el futuro.